Икона и Топор - Страница 299

К оглавлению

299

35

27. Гудзий. Хрестоматия, 30–32.

36

28. На Авраамия сильное влияние оказал апокалиптический писатель XIV столетия Ефрем Сирийский. См.: Жития преподобнаго Авраамия Смоленского и службу ему / Под ред. С. Розанова // ПДЛ, вып. I, 1912, 4. Ефрему было суждено пользоваться длительным влиянием в России, и его пример удаления от мира в пещеру стал одним из образцов этой формы монашеского аскетизма в России. Вообще, традиция аскетического экстремизма и почти что мазохистской тяги к грязи и умерщвлению плоти в России больше напоминает сирийскую традицию раннего византийского христианства и примитивную монашескую традицию этого, часто еретического, центра раннего христианства.

Наше удивление по поводу этого аспекта сирийского (и русского) аскетизма, возможно, отражает тот факт, что «организованное христианство предпочло забыть истоки монашества и позже предпочитало приукрашивать их в церковном духе». (А. Voobus. History of Asceticism in the Syrian Orient. — Louvain, 1958, 169). Оказала ли некая форма нсоманихейского дуализма такое же влияние на русский аскетизм, какое первоначальное манихейство оказало на Сирию (A. Voobus, 109–169, 152 и след. — о Ефреме), остается проблемой, которая никогда систематически не изучалась.

Несколько удивительно, что влияние македонских и болгарских богомолов, предшественников многих дуалистических и пророческих ересей средневекового Запада, не было большим в ранней России, чем пока что показано, поскольку восточные славяне во многих других отношениях были обязаны этому региону. Однако Федотов сводит до минимума возможность богомильского влияния (Fedotov. Mind, I, 353–357), рассматривая Авраамия как уникальную фигуру (158–175), а Е. Аничков считает, что почти все нсоманихейскос влияние распространялось в западном направлении (Е.Anichkov. Les Survivances manicheennes en pays slavs et en Occident // RES, VIII, 1928, 203–225). Украинский исследователь раннего славянского фольклора М. Драгоманов также сводит до минимума богомильское влияние на русское дуалистическое мышление и подчеркивает возможность того, что параллельные идеи развивались независимо в целом ряде областей на основании более древних восточных манихейских апокрифов: M.Dragomanov. Notes on the Slavic Religio-Ethical Legends: The Dualistic Creation of the World. — Bloomington, Ind., 1963, 1—20 и особ. 94—140. Это обильно аннотированное исследование было переведено Э. Каунтом с оригинальной болгарской рукописи, написанной до 1895 г.

37

29. Paszkiewicz. Making, 281 и след. Несмотря на неловкие разъяснения и значительный априорный антагонизм по отношению к великорусской историографии, Пашкевич настойчиво доказывает, что в Киевской Руси было даже меньше национального единства, чем в ранней Польше и Чехословакии, что единственное реальное связующее звено обеспечивала православная вера и что русско-советская идея о «собирании» трех различных русских наций: «великорусской», «белорусской» и «малоросской» — отражает русскую имперскую пропаганду конца XVII в., а не историческую реальность. См.: 307, 311–322, а также обильную библиографию. и

38

30. См. ценное иллюстрированное исследование (с резюме на французском): В. Лазарев. Фрески старой Ладоги. — М., 1960.

39

31. Текст в кн.: Памятники литературы Древней Руси. XII век. — М., 1980, 167–183; см. также: Гудзий. История, 43–47. Специальное рассмотрение этой легенды дано в: Н. Бокадоров. Изборник Киевский. — Киев, 1904, 39–94; Народные гравюры, иллюстрирующие нисхождение Богородицы в ад, см. в: Д. Ровинский. Картинки. — СПб., 1881, IV, 546–549.

40

32. F.Dvornik. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. — Cambridge, Mass., 1958; А. Погодин. Повесть о княжении Апостола Андрея в Руси // BS, VII, 1937–1938, 128–148; L.Goetz. Das Kiever Hohlcnklostcr als Kulturzentrum des vormongolischcn Russlands. — Passau, 1904; R. Stupperich. Kiev— das zweite Jerusalem // ZSPli, XII, 1935, Dez., 332–354; и: A. Sipiagin. Aux Sources de la piete russe // Irenikon, II, 1927, 1—30.

Легенда об Андрее не была, конечно, древней даже в Византии, где появилась, вероятно, в XI в., в Россию же пришла в конце XII. Погодин предполагает, что легенды о христианах на Кавказе, возможно, сыграли ключевую роль в развитии этой идеи в России.

41

33. О монгольских влияниях см.: Vernadsky. Mongols, 333–390; M.Cherniavsky. Khan or Basileus// JHI, 1959, Oct.-Dec., 59—476; и: П.Веселовский. Татарское влияние на посольский церемониал в московский период русской истории. — СПб., 1911. Также см.: A.Sakharov. Les Mongols et la civilization russe // Contributions a I'histoirc russe (Cahiers d'histoire mondiale), Neuchatel, 1958, 77–97. Распростертое положение, конечно же, было частью и византийского ритуала.

42

34. Карл Витфогель считает распростертое положение «величайшим знаком полной покорности» восточному деспотизму. (K.Wittfogel. Oriental Despotism: а Comparative Study of Total Power. — New Haven, 1957, 152–154). Но другие характеристики этого типа (контроль над водоснабжением и т. д.), по-видимому, не применимы к России, и вся концепция (которая включает Византию, как и Россию) не представляется достаточно строгой, чтобы значительно помочь в объяснении русских особенностей, не говоря уже о выводе, что монгольское влияние было в России всепроникающим, как утверждает несколько романтическая «евразийская школа». См. симпозиум под руководством Витфогеля: Russia and the East // ASR, 1963, Dec., 627–662, особ, возражения: N.Riasanovsky. Oriental Despotism and Russia; B.Spulcr. Russia and Islam. О более ранних связях с исламом (с середины VII до начала X в.) см.: А. Гарькавый. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. — СПб., 1870; и: Дополнения. — СПб., 1871.

43

35. О. Spongier. Decline of the West. - NY, 1928, II, 435.

44

36. Ibid.

45

37. Zenkovsky. History, I, 23.

46

1. G.FIorovsky // ASR, 1962, Mar., 35. Эта статья, как и статья Д.Лихачева (D.Likhachev. Further Remarks on the Problem of Old Russian Culture // ASR, 1963, Mar., особ. 115–117) акцентирует непрерывность связей между киевским и московским периодами (в противоположность моей концепции о нарушении непрерывности: J.Billington. Images of Moscovy // ASR, 1962, Mar., особ. 24–27). Хотя такие изменения носят отчетливо эволюционный, а не мутационный характер (в отличие от ситуации, сложившейся на Западе, которая описана в кн.: E.Panofsky. Renaissance and Renascences in Western Art. — Stockholm, 1960, I, 162), тем не менее существует настоятельная потребность смягчить ту относительно жесткую модель внутренней преемственности, которую историки Великой Руси налагают на весьма отрывочные исторические записи (что отчасти является обостренной реакцией на притязания польских и украинских ученых-националистов, утверждающих, что Древний Киев в действительности принадлежит их национальной традиции). Разграничение сменяющих друг друга обществ и относительно неизменной культуры, проводимое профессором Флоровским, предполагает, что между ними существует гораздо более отчетливое различие, чем это в данном случае представляется мне. Архитектура — та область, где все доказательства налицо и очевидны тс разительные перемены, которыми сопровождался переход власти от Киева и Владимира к Москве, — несомненно, принадлежит как к «культуре», так и к «обществу». Утверждение академика Лихачева — историческую преемственность доказывает то, что последующие поколения в период «Смутного времени» обратились к своему собственному национальному прошлому, — в действительности ослабляет его же собственную аргументацию. Ностальгические попытки утвердить (и искусственно создать) связи с прошлым часто являются лучшим свидетельством того, что живая историческая преемственность была прервана (см., например: E.Panofsky. Renaissances and Renascences // KR, 1944, Spring, особ. 227–229). Преемственность в ощущении истории не то же самое, что историческая преемственность.

299