Икона и Топор - Страница 101

101

Человек, который продолжил это возрождение в XIX столетии, Серафим Саровский, объединил аскетическую приверженность Паисия отцам церкви с тихоновским требованием самоотречения и служения людям. Серафим отказался от всего своего имущества и даже монашеского одеяния, облекся в белую крестьянскую рубаху и прожил пятнадцать лет отшельником в лесах вблизи своего нового монастыря в Сарове. Благочестивый квиетист, он верил, что «молчание — это таинство мира грядущего, слова же — оружие сего мира». Покинув свое лесное убежище, Серафим путешествовал по монастырям, убеждая людей обратиться к Христу. «Скука, — учил он, — исцеляется молитвой, воздержанием от пустых речей, трудами рук своих…» Девственности он придавал особое значение и часто навещал женские монастыри, быстрый рост которых был важным признаком возродившегося интереса к религии.

Сила духовности, исходившая от новых монастырских общин, которые основал Серафим, начала привлекать паломников нового рода, мирских интеллектуалов, которые возвращались туда снова и снова, если не как паломники, то как гости. Знаменитая Оптина пустынь к югу от Москвы стала местом, где искали совета и духовного приюта многие из самых знаменитых мыслителей России XIX в., начиная со славянофила Ивана Киреевского, который под старость подолгу живал там, и включая Достоевского, Толстого и Владимира Соловьева. Образ старца Зосимы в «Братьях Карамазовых» — это довольно точный составной портрет отца Амвросия, монаха Оптиной пустыни, которого Достоевский часто навещал, и Тихона Задонского, чьи труды он благоговейно штудировал.

Проблемы нового монашества были теми же, с какими сопряжено любое религиозное призвание в преимущественно светском обществе.

Новые монахи терзались сомнениями в себе, мучились от настоятельных требований доказать, что они полезны государству, как и все прочие. Лишенные прежней роли придворных идеологов и крупных землевладельцев, они еще не вполне представляли себе роль монастырей в новом обществе. Монашеское возрождение оказывалось более действенным вне стен традиционных монастырей.

С другой стороны, существовала тенденция удаляться от мира в еще большую глушь, где святой идеал совсем уж не соприкасался с обычной мирской жизнью и сочетался с индивидуальным аскетизмом. В этом странном полувосточном мире обретение физической нетленности после смерти считалось высшим плодом аскетического умерщвления плоти, и доказательство определенной степени этой нетленности стало обязательным предварительным условием канонизации новых святых русской Церковью XVIII в.. Аскетический аспект нового монашества ставил его вне истории и политики, непременным и активным участником которых было москвитянское монашество. В требовании покаяния и обращении к безмолвному аскетизму Церкви первых веков новое русское монашество походило на движение траппистов в католицизме после Реформации. Тихон типичен не только в своем бегстве от церковной власти и цивилизации как таковой, но также и в попытке копить «сокровище духовное, от мира собираемое». В современном мире достойны обретения и сохранения лишь отдельные обрывки прозрений и опыта:

«Как купец от различных стран собирает различные товары, и в дом свой привозит, и сокрывает их: так Христианину можно от мира сего собирать душеполезные мысли, и слагать их в клети сердца своего, и теми душу свою созидать».

В то же самое время в монастырях возникло желание более непосредственного общения с людьми всех сословий. Стремление к аскетическому благочестию ломало более древние обряды и устав обычных монастырей — точно так же, как конфискация монастырских земель положила конец прежней сосредоточенности на экономических делах. Влияние протестантского пиетизма отчасти превращало старцев-монахов вроде Тихона в евангелистов-проповедников. Не исключено, что за почти мазохистским стремлением новых монахов к самоуничижению крылось сомнение в себе. Тихон завещал похоронить его под порогом скромной Церкви, чтобы его в буквальном смысле слова попирали ногами самые смиренные верующие. Когда в горячке спора какой-то вольнодумец ударил Тихона, тот бросился к ногам своего изумленного обидчика, чтобы испросить у него прощения за то, что он, Тихон, заставил его настолько забыться. Вероятно, знаменательно, что Тихон был канонизирован, а интерес к его сочинениям возродился в шестидесятых годах XIX в., когда русские мыслители вновь обратились к проблеме нравственного очищения и смирения перед простым народом. Основное идеологическое движение этой эпохи, знаменитое «хождение в народ», во многих отношениях было лишь светским продолжением попыток приобщить к монашескому идеалу крепостное, но еще верующее крестьянство. Действительно, сложное народническое движение — самое подлинно самобытное социальное движение в новейшей русской истории — во многих отношениях выглядит продолжением всех трех послепетровских форм консервативного протеста против вестернизации и обмирщения русской империи. Подобно этим формам, народничество было скорее расплывчатой традицией, нежели организованным движением. Подобно большинству старообрядцев, народники верили в сохранение былых общинных форм экономической жизни и в возможность внезапной исторической перемены. Подобно крестьянам-бунтарям, народники верили в активные насильственные действия против полиции и бюрократов, а также в верховную милость «истинного царя». Даже после убийства Александра II в 1881 г. народники не придумали ничего лучшего, как обратиться с утопическими призывами к его преемнику. Подобно монахам, искавшим духовного возрождения, народники верили в аскетическое самоотречение и в смирение перед невинно страдающим русским народом.

101